Depuis le Pacte primordial (al-mîthâq) relaté dans le Coran, tous les hommes partagent une même nature spirituelle, appelée fitra, puisqu’ils ont reconnu pour Seigneur le Dieu unique, dans l’éternité pré-temporelle. L’essence de leur humanité réside, non dans leur part d’ « argile » qu’ils ont en commun avec le reste de la création, mais dans le « souffle » de Dieu qui les anime et par lequel Dieu accroît leur savoir. En conséquence, tous les hommes sont « naturellement » religieux. Il faut éviter de se méprendre à propos de ce dernier terme. En Occident, on a coutume d’opposer la « religion naturelle », un mélange de déisme et d’éthique positive que l’homme peut se fabriquer en s’appuyant sur ses seules facultés individuelles, et la « religion révélée », par laquelle Dieu communique surnaturellement un message à l’homme. Dans la Tradition islamique, l’homme a pour première et véritable nature de connaître Dieu, non pas simplement en vertu de sa raison ou de son sens moral, mais par tout son être. La révélation est la réponse de Dieu aux attentes de cette nature.

A un bédouin qui lui demandait un conseil spécial, le Prophète (çallâ-Llâhu ‘alayhi wa sallam) répondit un jour : « Dis : “Je crois en Dieu”, puis va droit. »¹ Pas de religion sans la référence à Dieu, le seul Réel, dont la transcendance est si élevée qu’elle s’accompagne d’une totale présence dans le monde. Pas de religion sans la pratique de la rectitude, non seulement par une éthique véritable envers soi-même et l’humanité tout entière, mais encore dans la juste intention lors de la pratique rituelle. Devant chaque homme s’ouvre un chemin par lequel il peut être touché par Dieu et ramené à Lui. Certes, ces chemins ont des points de départ différents qui correspondent à la diversité des types humains, elle-même conséquence de la malléabilité de l’ « argile » qui peut prendre de nombreuses formes, mais, dans la mesure où tous les hommes ont la même vocation spirituelle, il n’y a, au fond, qu’une seule religion. La « voie droite » (aç-çirât al-mustaqîm), sur laquelle les musulmans, dans leurs prières quotidiennes, implorent Dieu de les guider, n’est autre que celle de leur vie, qui, si elle effectue bien des tours et des détours, puise sa rectitude dans l’effort constant vers Dieu en conformité avec cette religion unique.

Affirmer qu’il n’y a, au fond, qu’une religion constitue sans aucun doute un objet de scandale dans certains milieux religieux — musulmans compris — qui fondent leur compréhension de la foi sur le sentiment de détenir l’exclusivité de la Révélation. En outre, même les spécialistes universitaires de l’histoire des religions affichent leur désintérêt pour l’unicité fondamentale de l’expérience spirituelle, en arguant que leur science se construit par l’analyse des différences, et non par la mise en évidence des points communs. Les uns et les autres restent prisonniers des représentations mentales — mutuellement exclusives — qu’ils se font de la religion, et négligent les témoignages convergents des contemplatifs, qui ont retrouvé l’évidence de la prime naturelle spirituelle.

Le Saint Coran appelle ce lien entre l’homme et Dieu ad-dîn al-qayyim ou dîn al-qayyima, termes que l’on peut traduire par religion « droite », « verticale », « immuable », ou « axiale » : « On ne vous a ordonné que d’adorer Dieu en Lui rendant un culte pur, en vrais adorateurs, d’accomplir la prière et de faire l’aumône ; telle est la religion immuable. »² Dieu a créé l’homme pour que celui-ci Le connaisse. L’immuabilité de la religion est la conséquence de l’éternité de Dieu et de la permanence de la nature humaine : « Tourne ta face vers la religion en pur croyant (hanîf), selon la nature (fitra) dans laquelle Dieu a créé les hommes. Il n’y a pas de changement dans la création de Dieu. C’est cela la religion immuable, mais la plupart des hommes ne savent pas. »³ De même que Dieu est constamment dans l’acte de Sa création, en la renouvelant continuellement, Il ne modifie pas la teneur de Son message, ni la signification de Ses paroles : « Pas de changement dans les paroles de Dieu (kalimât Allâh). »⁴

Cette dimension universelle de la religion, telle qu’elle est rappelée — une dernière fois — par la Révélation islamique, a des conséquence essentielles pour définir l’authenticité spirituelle du Coran. Elle rend ineptes toutes les accusations dans lesquelles le texte coranique est considéré comme un emprunt aux traditions antérieures. Bien évidemment, Dieu est « au courant » de celles-ci, et dans la continuité de Son message, Il reprend des éléments de la langue universelle des paraboles et des symboles (le mathal et le ramz) pour en rappeler la portée spirituelle. L’universalité de la Tradition primordiale permet de comprendre la continuité entre la tradition anté-islamique, d’origine abrahamique, et la révélation coranique. En effet, certains islamologues ont voulu déceler une discontinuité profonde entre cet islam-là, « l’islam tribal » à peine sorti du paganisme, et l’islam qui se répandra en dehors de la péninsule arabique et sera codifié à l’époque classique des califats. Dans un ouvrage récent,⁵ Jacqueline Chabbi cherche à dégager les caractéristiques de cet « islam des tribus ». Pour elle, l’islam originel serait si peu universaliste que le « Seigneur de cette Maison »⁶ (Rabb hâdhâ-l-bayt), que le Coran demande aux Quraysh d’adorer, serait la « Puissance du socle rocheux, ou bétyle » de la vallée de Bakka, recouvert ensuite par le Dieu d’Abraham dans la tentative d’universalisation initiée lors des contacts avec les juifs et les chrétiens, puis complétée lors de la période classique. Si l’on suit cette interprétation radicale, les sourates mekkoises et médinoises doivent être mises en contraste : le Coran mekkois s’enracinerait profondément dans la structure tribale, tandis que le Coran médinois, après l’Hégire, représenterait un premier effort de rattachement de la révélation coranique à la Tradition biblique.

Alors, l’islam est-il davantage que la religion particulière aux Arabes, universalisée pour des raisons de « succès politique » ? Cette interprétation restrictive ne laisse pas de poser problème. C’est en effet dans les sourates mekkoises que se trouvent les thèmes les plus explicitement universels : la vocation spirituelle de l’homme, la fraternité fondamentale du genre humain, la nécessité d’une éthique ancrée dans la foi, la proximité de l’eschatologie, le jugement dernier. Les « hommes » (an-nâs) auxquels ces sourates mekkoises s’adressent sont-ils, comme le prétend J. Chabbi, les Arabes qui ne font pas partie de Quraysh, ou tous les hommes, sans exception ? Par ailleurs, c’est bien la révélation médinoise, soucieuse de continuité avec l’héritage abrahamique, qui vient instaurer le détail des règles de la sharî‘a en matière d’œuvres d’adoration (‘ibâdât) comme de relations sociales (mu‘âmalât),⁷ c’est-à-dire proposer une première codification originale, qui se sépare nettement des pratiques juives et chrétiennes, et s’ancre dans les usages anté-islamiques pour les amender profondément. Universel et particulier sont constamment présents dans les « entrelacs » du Coran,⁸ et définissent même l’une des caractéristiques du « style coranique ».

Dans la perspective théologique de la Tradition islamique, l’universalisme ne vient pas après un islam « arabe », comme une adaptation qui aurait été rendue nécessaire par l’expansion politique. Il est présent dès le départ, dans la mesure où il n’y a, au fond, qu’une seule religion, la « religion immuable » (ad-dîn al-qayyim), qui correspond au rapport constant entre la nature spirituelle de l’homme (al-fitra) et l’unicité absolue de Dieu. La lumière de la religion immuable vient briller une dernière fois avec le Prophète Muhammad. Le Coran est révélé « en langue arabe claire » (lisân ‘arabî mubîn), non parce qu’il se limite au peuple arabe, mais parce qu’il doit être compris, et bien compris, de ceux auxquels il s’adresse, en l’occurrence le peuple arabe, en quelque sorte afin que l’adage nemo propheta in patria soit démenti. De ce point de vue, le mot « clair » (mubîn) est plus important que le mot « arabe » (‘arabî).

En fait, les conclusions sur l’universalisme du message dépendent de la méthode avec laquelle on aborde celui-ci. Si l’on considère le déroulement chronologique des versets à l’exclusion de tout autre source, dans le cadre d’une méthode strictement historique — historiciste ? — on peut être amené à la conclusion que la « strate première » de l’islam est la religion tribale.⁹ Mais cette méthode suppose une tabula rasa étrangère à la Tradition islamique, pour laquelle l’homme a, par sa création même, accès à un certain nombre de vérités métaphysiques. À travers le Pacte primordial passé avec toutes les générations humaines,¹⁰ Dieu a placé en chacun la connaissance préalable de l’Unicité divine, mais aussi de l’unicité spirituelle originelle du genre humain, et de l’unicité de la religion immuable. Toute religion, y compris la religion tribale, avec son lot d’ignorance et ses excès, vient recouvrir cette « strate fondamentale » de nature transcendantale, que l’universalisme de l’islam a de nouveau mise à nu. L’apologétique musulmane traditionnelle insiste alors sur le fait que, dès le début de la révélation, des compagnons non-arabes du Prophète, comme Bilâl l’Éthiopien, Salmân le Perse ou Çuhayb le Byzantin, ont été touchés par cette universalité.

S’il n’y a, au fond, qu’une seule religion, comment expliquer la variété des formes religieuses ? Force est de constater que, tout en partageant la même nature spirituelle, les hommes sont différents, dans le temps et dans l’espace. Une telle diversité est un signe de la miséricorde universelle de Dieu qui amène à l’existence tous les types humains possibles. Dieu adapte alors, non le sens de Son message, mais les formes dans lesquelles Il le délivre, au « peuple » (qawm) auquel Il s’adresse : « Nous n’avons envoyé de prophète qu’avec la langue de son peuple, afin qu’il l’éclaire. »¹¹ La multitude des Révélations reflète la diversité des langages, mais, dans son essence, la religion est une parce que Dieu, qui en est la source, est Un. Les Révélations qui se succèdent représentent autant de manifestations de la religion immuable adaptées aux circonstances historiques et géographiques. Elles viennent répéter, sous des formes différentes, un seul et unique message : « Il n’y a pas de dieu si ce n’est Dieu » (lâ ilâha illâ-Llâh), qui ravive le souvenir du Pacte primordial et donne un « second souffle » à l’aventure du cheminement vers Dieu.

En effet, les hommes, oublieux et orgueilleux, négligent les paroles confiées par Dieu. Certains finissent par ne plus trouver de saveur dans le message de leur religion et se mettent alors à chercher ce qui leur manque sur d’illusoires chemins de traverse, qui conduisent toujours, d’une façon ou d’une autre, à la seule erreur irrémédiable, celle de l’idolâtrie. D’autres s’arrêtent à la forme du message divin, sans comprendre que celui-ci représente d’abord un appel de Dieu à emprunter une voie de connaissance, et commencent à argumenter indéfiniment sur la « lettre » de leur religion, qui divise, au lieu d’en vivre l’ « esprit », qui unit. Le message vivifiant de Dieu est alors utilisé à rebours de sa destination : « Ils ne se sont divisés, en se révoltant les uns contre les autres, qu’après avoir reçu le savoir. »¹² Encore et toujours, Dieu, qui est « le Patient » (aç-Çabûr), supporte cette défection et, en maître plein d’amour pour ses élèves turbulents, ne cesse de répéter le même message sous des formes inédites, afin de surprendre l’incrédulité des hommes : « Ils ont rusé et Dieu a rusé. Mais Dieu est le Meilleur de ceux qui rusent. »¹³

Dans l’histoire sacrée des Révélations, Dieu ne change pas d’avis : « Tu ne trouveras aucun changement dans la coutume de Dieu (sunnat Allâh). »¹⁴ Or il se trouve que la pensée contemporaine a, d’une certaine façon, détourné la conception de l’histoire sacrée pour sacraliser l’histoire, et l’homme qui la fait. Si nous croyons que celui-ci est « Dieu en marche dans l’histoire » vers un accomplissement à venir, nous voici indifférents à tous les avertissements que nous entendons venir du passé, parce que, dans notre conception d’un progrès linéaire, nous les tenons pour caducs, alors qu’ils sont des vérités en dehors du temps. Les incrédules disaient déjà, au temps de la révélation du Coran : « Ce ne sont que des histoires racontées par les Anciens. »¹⁵ Mais Dieu ne considère pas les hommes suivants comme meilleurs, plus dignes ou plus capables de comprendre la religion que les hommes précédents. Il ne délivre pas sa révélation au compte-gouttes, par des approximations successives de la vérité qui seraient d’autant plus exactes que les hommes seraient plus « évolués ». Il ne corrige pas, par la Révélation suivante, des « erreurs » qu’Il aurait commises dans la Révélation précédente. Au contraire, chacune des Révélations est porteuse du message complet qui revivifie en l’homme le souvenir de Dieu affaibli par le poids de l’ « argile ».

Chaque religion se présente comme la manifestation totale de la religion immuable, qui devait nécessairement lui « pré-exister » pour que les justes soient sauvés. Il n’y a pas d’autre « orthodoxie », pour une Révélation donnée, que sa conformité à la religion immuable, et son adéquation à la fitra. En conséquence, aucune Révélation particulière ne peut assumer une précellence de principe par rapport aux autres, n’en déplaisent à ceux qui persistent à affirmer que leur religion n’est pas une religion « comme les autres ».

Il n’y a pas non plus à chercher cette religion immuable « en dehors » des Révélations, comme une espèce de super-religion qui nous dispenserait de suivre les enseignements et les rites d’une Révélation particulière. En effet, les saints de toutes les communautés, qui ont témoigné de la même connaissance et du même amour, à la seule mesure de la grâce de Dieu, n’en ont pas moins continué à pratiquer scrupuleusement leur religion. Ils savaient que c’est par la fidélité à une voie religieuse — et une seule — que l’on atteint finalement le point de convergence de toutes les voies. Les prières des juifs, des chrétiens ou des musulmans — sans parler de celles des hindous ou des bouddhistes — disent apparemment des choses différentes ; mais un juif, un chrétien, un musulman en prière se ressemblent, d’autant plus qu’ils se rapprochent de Dieu. Les différences d’enseignement et de rites, qui ont leur raison d’être et dont la « lettre » nous paraît irréductible, se résorbent quand nous en vivons vraiment l’ « esprit ».

On ne peut dire qu’il y ait, à proprement parler, une « théologie des autres religions » dans l’islam, puisqu’il n’y a pas d’ « autre » religion que la religion immuable, dont chaque Révélation constitue une adaptation providentielle à certaines circonstances de lieu et de temps. Certes, le Coran incite bien les musulmans à aller au-devant des croyants appartenant aux autres communautés religieuses, à l’exemple du Prophète Muhammad lui-même. Celui-ci, face aux chrétiens de Najrân, recherchait une « parole égale » (kalima sawâ’)¹⁶ entre chrétiens et musulmans. Et cette rencontre se devait d’être la plus aimable possible : « Ne discute avec les gens du Livre que de la meilleure façon. »¹⁷ Pourtant, on aurait tort de penser que l’islam incite ainsi les musulmans et les autres croyants à découvrir ensemble, en tâtonnant, la convergence des religions à travers le « dialogue ». En effet, la reconnaissance du Pacte primordial, qui fonde l’unicité de Dieu, du genre humain et de la religion, constitue en quelque sorte, non le résultat, mais la condition préalable du dialogue. Les musulmans sont ainsi invités à témoigner de vérités non négociables : « Dites : Nous croyons à ce qui est descendu vers nous et à ce qui est descendu vers vous ; notre Dieu, qui est votre Dieu, est unique (ilâhunâ wa ilâhukum wâhid) et nous Lui sommes soumis. »¹⁸ Autrement dit, le dialogue est d’une certaine façon impossible, si l’on n’a pas le souvenir du Pacte primordial qui unit les hommes en Dieu : « Dis : “Je crois à tout ce que Dieu a révélé en fait de Livre. On m’a ordonné d’être juste envers vous. Dieu est notre Seigneur et votre Seigneur. À nous nos actes, à vous vos actes. Pas de discussion entre nous et vous. Dieu nous réunira. Vers Lui le devenir.” »¹⁹

La multiplicité des religions, dont le croyant ne peut que prendre acte, perdure malgré les efforts des uns pour convertir les autres, et réciproquement. Elle s’avère une nécessité mystérieuse puisque Dieu nous apprend qu’Il l’a voulue ainsi, dans un acte de Sa Volonté absolument libre : « A chacun d’entre vous, Nous avons donné une Loi et une Voie. Si Dieu l’avait voulu, Il aurait fait de vous une seule communauté, mais Il a voulu vous éprouver par ce qu’Il vous a donné ; cherchez à vous surpasser dans les bonnes actions ; vers Dieu se fera votre retour à tous ; Il vous informera alors sur vos divergences. »²⁰ La diversité des religions est un don et une épreuve, parce qu’elle correspond à la diversité des hommes, mais peut provoquer des exclusions, voire de la haine, dès lors que chacun est persuadé de détenir une manifestation de la vérité qui exclut celle des autres.

La connaissance des raisons providentielles de nos divergences est donc reportée à l’Autre monde (al-âkhira). Les différences providentielles, ordonnées par la Volonté souveraine de Dieu, font partie de Son plan pour le salut des hommes et nous seront expliquées lors de la Rencontre ultime. Ainsi le dialogue inter-religieux vaut-il aussi et surtout par ce qui est tu, par le secret de Dieu qui en est la fondation la plus solide. D’une certaine façon, ce dialogue est inutile, si nous sommes assez sincères pour reconnaître notre vocation commune à connaître Dieu. Lui seul permet la transformation du dialogue qui porte inévitablement le sceau de la dualité, en une entente véritable, en la prise de conscience de notre commun acheminement, par les voies cachées de la Providence, vers le jour ultime où nous nous retrouverons tous devant Lui. Plus nous nous serons rapprochés de Dieu, plus nous serons alors proches les uns des autres.

En attendant ce jour, nous devons nous efforcer de suivre l’injonction coranique : « Rivalisez entre vous dans les œuvres de bien. » Apprenons à nous connaître et à nous aimer au nom de la grandeur de Dieu, en espérant être de ceux dont Dieu dira au Jour du Jugement, selon les mots d’un hadîth qudsî :

Où sont ceux qui se sont aimés les uns les autres par Ma Majesté ? Aujourd’hui Je les couvrirai de Mon Ombre, en ce Jour où il n’y a plus d’autre Ombre que la Mienne.