La tradition islamique conserve la doctrine du temps cyclique marqué par la succession des prophètes, qui viennent apporter le message unique de la Tradition primordiale, en des langues différentes adaptées aux peuples qui en sont les destinataires. Chaque Révélation représente donc une manifestation providentielle de l’origine, puis, avec l’éloignement par rapport à celle-ci, la qualité même du temps en provoque l’oubli progressif, jusqu’à ce que Dieu décide de juger le peuple auquel ce message était adressé ou de lui envoyer un nouveau prophète. C’est ainsi que le calendrier des douze mois lunaires de l’Islam constitue, selon le Coran, un retour à l’origine du temps, quand le monde fut créé, et que, depuis ce moment, « il n’y aura pas d’époque sans que celle qui viendra après elle soit pire encore ». En tant que dernière tradition révélée, l’Islam est dépositaire d’un enseignement eschatologique particulièrement explicite. Alors que le Coran contient la description de l’Heure dernière et des états multiples de l’être qui constituent les lieux du séjour post mortem, la tradition prophétique rapporte de nombreux hadîth sur les signes avant-coureurs de l’Heure, et annonce notamment la rapide dégradation des relations entre autorité spirituelle et pouvoir temporel, en cette fin de cycle où l’opacité du multiple, qui semble masquer toujours davantage la lumière de l’Un, entraîne l’extension des conflits de toute nature.

Un Bédouin posa un jour une question abrupte au Prophète Muhammad (sur lui la Paix et la Bénédiction de Dieu), alors que celui-ci était en train de prêcher devant ses compagnons : « À quand l’Heure dernière (matâ-s-w’ah) ? » Le Prophète poursuivit son discours sans réagir, si bien que certains des gens qui assistaient à la scène se dirent « il a entendu la question du Bédouin et il ne l’a pas aimée », et d’autres, « il ne l’a pas entendue ». L’impassibilité du Prophète à ce propos constitue déjà un enseignement, car l’Heure ne saurait survenir avant que tout ce qui doit être dit ne soit dit. Après qu’il eut fini de parler, le Prophète demanda : « Où est celui qui interroge sur l’Heure ? » Le Bédouin avança et le Prophète lui répondit : Quand le dépôt (al-amânah) n’est plus respecté, attends-toi à la venue de l’Heure ». Le Bédouin posa alors une deuxième question : « Comment le dépôt n’est-il pas respecté ? » et le Prophète ajouta : « Quand on place le commandement (al-amr) entre les mains de ceux qui n’en sont pas dignes, attends-toi à la venue de l’Heure »¹ En effet, la disparition du dépôt spirituel (al-amânah) de la Tradition primordiale, confié à l’homme depuis sa création, dépôt dont les cieux, la terre et les montagnes ont, selon le Coran, refusé de se charger,² marque l’avènement de l’Heure dernière. Mais ceux qui sont incapables de discerner ce signe peuvent reporter leur regard vers la conduite de ce monde et y constater les désordres régnant dans l’exercice du pouvoir temporel, qui trahissent, sur le plan qui leur est propre, la perte des principes traditionnels.

Il n’y a pas lieu de s’étonner d’une telle concomitance, puisque, pour reprendre les mots mêmes de René Guenon, « dans une civilisation intégralement traditionnelle, toute activité humaine, quelle qu’elle soit, possède un caractère qu’on peut dire sacré, parce que, par définition même, la tradition n’y laisse rien en dehors d’elle ; ses applications s’étendent alors à toutes choses sans exception, de sorte qu’il n’en est aucune qui puisse être considérée comme indifférente ou insignifiante à cet égard, et que, quoi que fasse l’homme, sa participation à la tradition est assurée d’une façon constante par ses actes mêmes »³ C’est ainsi qu’il n’existe aucun terme, dans les textes fondateurs de l’Islam, qui puisse désigner une « activité profane » par opposition à une « activité sacrée » et être ainsi placé en face du mot qui signifie, au sens le plus large, la « vie traditionnelle », ud-dîn, mot dont la racine évoque l’allégeance faite à Dieu ou la dette (dayn) que l’homme a contractée avec Dieu, lors du Pacte primordial, et dont les différentes révélations représentent les rappels successifs. Il convient aussi de rappeler que l’Islam, comme les autres formes traditionnelles abrahamiques, est une « religion », c’est-à-dire, selon la double étymologie symbolique de religare et relegere, un « lien » entre l’homme et Dieu, qui vient « rassembler » l’homme en « relisant » une fois de plus les vérités éternelles. Comme l’exprime le Coran, « saisissez fermement la corde de Dieu et ne vous divisez pas »⁴

Dans la perspective de l’Islam, comme dans celle des autres traditions, toute activité humaine est sacrée parce qu’elle doit posséder un caractère traditionnel : l’homme, créé « selon la forme de Dieu », comme « représentant — ou calife — de Dieu » sur terre (khalîfat Allah fi-l-ard), récipiendaire de la amânah, puis tombé dans l’ignorance par sa chute en dehors du Jardin, n’a d’autre but ici-bas que l’accomplissement d’œuvres d’adoration inhérentes à son statut ontologique, qui, par leurs influences spirituelles, lui permettent de s’unifier comme Dieu Lui-même est Un, de revêtir les qualités divines (at-takhalluq bi-akhlâqi-Llâh) et d’accéder ainsi à la connaissance suprême. Il doit être bien clair qu’il n’y a pas de sacré en dehors de la Tradition, et que, pour tous les descendants spirituels du prophète Abraham, constructeur du « premier Temple édifié pour les hommes »⁵ celui de la ka’bah, cette Tradition est de nature religieuse. En outre, il doit être tout aussi clair que la religion, entendue en son sens complet, comprend une dimension extérieure, d’ordre dévotionnel et moral, et une dimension intérieure, d’ordre intellectuel et métaphysique. La vie en ce bas-monde n’est pas, dans sa nature propre, une vie « profane » que l’on pourrait, par choix personnel, rendre « traditionnelle » ou « religieuse ». Ce qui constitue le pendant de ce bas-monde (ad-dunyâ) est l’Autre monde (al-âkhirah) où nous devrons inéluctablement entrer, et l’un et l’autre sont des lieux de connaissance de Dieu, selon des modalités différentes. En fait, la doctrine islamique ne connaît pas d’espace profane, qui, selon l’étymologie pro-fanum, s’étendrait « au seuil du temple ». Puisque la prière canonique (aç-çalâh) peut être accomplie en tout lieu, la terre entière est, pour le musulman, un temple à la gloire de Dieu. Ceux qui affirment qu’il n’y a pas de prêtres en Islam se méprennent ; ils devraient dire, de façon plus juste, qu’il n’y a pas de laïcs car chacun y est son propre prêtre.

Dans la mesure où la plupart des hommes se meuvent encore dans le monde de la dualité, qu’il leur faudra apprendre à dépasser, la Tradition islamique distingue, à un certain degré, les deux domaines de l’ « autorité spirituelle » et du « pouvoir temporel », sans toutefois séparer l’un de l’autre, conformément à sa doctrine métaphysique centrée sur Dieu. La question est d’autant plus délicate que l’Islam échappe à la vision dualiste dans laquelle autorité spirituelle et pouvoir temporel sont représentés par deux hommes à la tête de deux institutions différentes. D’une part, l’autorité spirituelle, désignée par le terme al-hukm, « le jugement décisif », appartient à Dieu. « Le jugement ne Lui appartient-il pas (a là lahu-l-hukm) ? Il est prompt à faire les comptes »⁶ Dieu étant, à proprement parler, l’auteur (auctor) de la Loi religieuse révélée dans le Coran, c’est Lui seul qui détient cette autorité (auctoritas), sans partage : « II n’est de jugement décisif qu’à Dieu (ini-l-hukmu illâ li-Llâh). II fait connaître le Vrai, et II est le meilleur de ceux qui décident ».⁷ Le Coran se désigne d’ailleurs lui-même, entre autres noms, par le terme hukm : « C’est ainsi que Nous l’avons fait descendre comme une norme (hukm) en langue arabe »⁸ Le Prophète Muhammad vient manifester cette autorité au nom de Dieu, en transmettant fidèlement le Coran, puis en commentant les versets du Livre à ses compagnons, et en complétant, par son exemple excellent (uswah hasanah), les silences providentiels du texte révélé. C’est ainsi, par exemple, que, si la prière et le pèlerinage, deux des « cinq piliers » de l’Islam, sont prescrits par le Coran, les gestes symboliques qu’il faut accomplir pendant ces rites n’y sont pas décrits et ont été instaurés par le Prophète qui ordonna, sous l’inspiration de Dieu : « Priez comme vous me voyez prier » et « prenez de moi vos rites de pèlerinage ». En conséquence, le Coran et l’exemple prophétique forment un tout indissociable, de sorte que « ceux qui obéissent au Prophète obéissent à Dieu »⁹

D’autre part, quand le Prophète quitta la Mecque pour Yathrib, la future Médine, en l’année 622 qui sera la première du calendrier de l’Hégire, il y fut reconnu, non seulement par la communauté musulmane naissante, mais aussi par les non-musulmans, comme le meilleur des hommes, et devint naturellement le juste arbitre (hakam ‘adi) de cette cité. Il détint alors le pouvoir temporel », désigné dans le Coran par le mot al-amr, qui, parmi ses divers sens, signifie l’ « affaire » et le « commandement », et dont dérive, par exemple, le mot amîr, « gouverneur ». Dieu indique au Prophète la façon d’exercer ce pouvoir sur ses administrés : « Pardonne-leur ! Demande pardon pour eux ; consulte-les sur leurs affaires — ou : à propos du commandement — (wa shâwirhum fi-l-amr) ; mais lorsque tu as pris une décision, place ta confiance en Dieu. Dieu aime ceux qui ont confiance en Lui »¹⁰ L’exercice du pouvoir par le Prophète est inséparable de son intercession et de sa prière, tout autant que d’une solidarité communautaire indispensable quand il faut agir en fonction de principes spirituels et éthiques, mais selon des modalités contingentes. En effet, le pouvoir temporel doit être exercé pour le bien de tous, et grâce à la collaboration de chacun, selon la recommandation coranique : « Leur affaire est l’objet de concertation entre eux ».¹¹ Pour cette raison, les juristes de l’Islam distinguent, dans l’exemple prophétique, les dispositions instaurées par le Prophète Muhammad « en tant que Prophète », qui constituent une « législation générale (tashrî ‘âmm) » destinée à tout hommes et celles pratiquées par lui « en tant qu’Imâm ou chef d’état », comme les dépenses publiques, la stratégie militaire, l’appointement des fonctionnaires ou la signature des traités, qui ne peuvent être mises en pratique qu’avec l’ordre ou la permission expresse des gouvernants.¹² On se rappellera enfin l’histoire de la greffe des palmiers cité par les manuels traditionnels de jurisprudence. Le Prophète avait suggéré aux cultivateurs de Médine que cette greffe était inutile et la récolte qui suivit fut catastrophique. Le Prophète déclara alors : « Je ne suis pas un cultivateur, je ne suis pas un propriétaire de palmiers. Je ne suis qu’un homme. Ce que je vous rapporte comme Parole de Dieu est la vérité. Quant à ce que je vous dis de moi-même, cela ne vient que d’un homme. Il m’arrive aussi bien d’atteindre la vérité que de m’en éloigner ». En revanche, s’il n’était pas cultivateur, le Prophète était un pasteur. « As-tu jamais gardé les moutons ? » lui demanda-t-on, après qu’il eut donné des conseils judicieux sur la façon de les nourrir. Il répondit alors : « II n’y a pas un seul prophète qui n’en ait gardé ».¹³ Comme un pasteur, en effet, il sut préserver ses disciples et ses administrés des tentations, si bien que, lorsqu’il posa la question « Ai-je fait parvenir le message ? », au moment du pèlerinage de l’Adieu, ceux-ci ont pu lui répondre à l’unisson : « Nous témoignons que tu as fait parvenir fidèlement le message, que tu as accompli ta mission et que tu as conseillé la communauté. »

Le Prophète n’a cessé de donner à ses compagnons l’exemple éminent de la sainteté en manifestant dans ce monde, par sa Coutume ou Sunnah, la réalité spirituelle de l’Homme parfait (al-insân al-kâmil), dans son extérieur et son intérieur. Cependant, il faut insister sur le fait que la tradition authentique de l’Islam ne revendique aucune exclusivité du salut ou de la réalisation spirituelle, puisque la lumière prophétique traverse le monde depuis la création. Quand le Prophète mourut, en 632, sans nommer de successeur à la tête de la communauté musulmane, tous ses compagnons avaient en mémoire les injonctions du Coran à propos du respect du pouvoir légitime : « Ô vous qui croyez, obéissez à Dieu, obéissez au Prophète et à ceux d’entre vous qui détiennent le commandement (ûlû-l-amr) ».¹⁴ Toutefois, le Prophète avait averti solennellement sa communauté des dangers qui la menaçaient : « Je ne crains pas pour vous associiez quelqu’un d’autre à Dieu, mais je crains pour vous ce bas-monde et j’ai peur que vous vous disputiez à son sujet. Vous vous entretuerez alors et ce sera votre perte comme se sont perdus vos prédécesseurs ».¹⁵ Il avait aussi engagé les siens à préserver fidèlement le dépôt de la révélation, malgré les troubles à venir : « Je vous recommande de craindre Dieu, d’écouter [votre chef] et de lui obéir, même s’il s’agit d’un esclave. Certes, ceux d’entre vous qui vivront [après moi] verront de nombreuses divergences. Aussi il vous incombe de suivre ma sunnah et celle de mes successeurs bien guidés qui suivent la bonne voie (sunnat al-khulafâ’ ar-râshidîn al-muhtadîn). Mordez-y à pleines dents. Et prenez garde aux choses nouvelles (muhdathât al-umr), car toute nouveauté est une innovation (bid’ah), toute innovation est égarement et l’égarement conduit dans le Feu ».¹⁶ Enfin, le Prophète Muhammad avait précisé la nature particulière des futurs gouvernements de la communauté musulmane : « Les Enfants d’Israël étaient gouvernés par les prophètes. Chaque fois qu’il en mourait un, un autre lui succédait. Or nul prophète ne viendra après moi. Il y aura après moi des successeurs (khulafâ’) et ils seront nombreux ». Les compagnons présents lui demandèrent alors : « Ô Envoyé de Dieu, que nous ordonnes-tu de faire ? » Le Prophète répondit : « Soyez fidèles au premier d’entre eux à qui vous aurez fait acte d’allégeance (bay’at al-awwai) puis donnez-leur ce qui leur revient de droit et demandez à Dieu ce qui vous revient à vous-mêmes. Dieu leur demandera le compte des intérêts de leurs administrés ».¹⁷ La perspective de l’Islam est avant tout spirituelle : c’est Dieu qui donne, dans ce monde-ci (ad-dunyâ) comme dans l’autre (al-âkhirah). Après la disparition du Prophète et de la communauté initiale de Médine, Dieu seul peut garantir à chacun ses droits, non un gouvernement régissant le temporel, fût-il dirigé par un homme pieux et équitable. Il en est ainsi parce que le contexte dans lequel le Prophète annonce le développement futur de la communauté musulmane est fondamentalement eschatologique. Dans l’attente de l’Heure dernière, le temps va en se « dégradant » puisqu’il s’éloigne de l’origine, celle du monde comme celle de la Révélation coranique qui en constitue la restauration providentielle. Le Prophète dit un jour : « II n’y a pas de prophète avant moi qui n’ait été tenu d’indiquer à sa communauté ce qu’il savait être le meilleur pour elle et de la prévenir de ce qu’il savait être le plus mauvais pour elle. Votre communauté a vu son salut s’installer au début. Toutefois, ses dernières générations seront frappées d’une épreuve et d’autres choses que vous réprouverez. Les périodes de troubles se succéderont de façon telle que la précédente sera plus supportable que la suivante »¹⁸ Le changement de la qualité du temps est provoqué par la dégradation de la qualité des hommes toujours plus incapables d’assumer leur fonction spirituelle de représentants de Dieu sur terre : « Les meilleurs de ma nation sont ceux de mon siècle. Au-dessous d’eux seront ceux du siècle suivant, et, au-dessous de ces derniers, ceux du siècle qui viendra après ».¹⁹ « Les gens vertueux partiront à jamais l’un après l’autre et il ne restera plus que des déchets comme le son de l’orge ou les noyaux des dattes, à qui Dieu ne donnera aucun poids »²⁰

Lorsque le Prophète Muhammad voulut écrire une lettre à Héraclius, le « roi des Grecs », on lui fit observer que « ceux-ci ne tiendraient aucun compte de la lettre si elle ne portait pas un sceau ». C’est alors que le Prophète « se servit d’une bague en argent sur laquelle étaient gravés ces mots : « Muhammad est l’Envoyé de Dieu ». Ses compagnons, par amour pour lui, se firent alors graver des bagues avec la même inscription, mais le Prophète l’interdit : « Que personne ne fasse graver l’inscription de ma bague »²¹ En effet, cette bague portant un sceau était la prérogative d’un chef temporel, qui, toutefois, n’était pas un chef comme les autres, parce que son action tout entière était accomplie comme Envoyé de Dieu. Quand le Prophète mourut, ses successeurs ou représentants — c’est-à-dire les califes de l’Envoyé de Dieu (en arabe khalî-fah rasûli-Llâh) — furent amenés au « commandement (al-amr) » de diverses façons : le premier, Abu Bakr, investi par consensus, le deuxième, ‘Umar, désigné par le premier, le troisième, ‘Uthmân, et le quatrième, Alî, élus par un collège de grande électeurs. Ces califes de l’Envoyé de Dieu sont les ûlû-l-amr dont parle le texte coranique cité plus haut, les détenteurs du pouvoir temporel inspiré par l’autorité spirituelle, dont la fonction consiste à faire appliquer la Loi religieuse et non, bien sûr, à rétablir. Leur amr est à l’image de l’ordre même de Dieu (amr Allah). Toutefois, alors que, dans la création, l’ordre procède de la science comme la parole procède du souffle, la science divine elle-même procède de l’ordre de Dieu, puisque : « L’Esprit procède de l’ordre de mon Seigneur »²² En dictant la Loi religieuse. Dieu ne se conforme pas à une Sagesse qui Lui pré-existerait. La Sagesse est tout entière fixée par l’ordre divin.

Les successeurs du Prophète s’attachèrent à suivre son exemple en mariant à la pratique du pouvoir, rengagement total dans la vie spirituelle. Il est frappant de constater comment Abu Bakr, surnommé « le Véridique », aç-Çiddîq, depuis qu’il avait reconnu la vérité spirituelle et métaphysique des états multiples de l’être décrits dans le récit prophétique de l’Ascension nocturne (al-mi’râj), fut le premier à mener le combat contre les tribus arabes superficiellement islamisées qui avaient apostasie leur foi à la mort du Prophète, et comment ‘Umar, renommé pour sa bravoure et sa vigueur dans le combat, fut assez inspiré pour incorporer plusieurs « innovations » (bid’ah hasanah) dans la sharî‘ah. Ces successeurs, qui furent aussi des saints et donc, éminemment, des « califes de Dieu » (khulafâ Allah), maintinrent l’unité essentielle de l’autorité spirituelle et du pouvoir temporel, parce qu’ils surent vivre les aspects extérieurs et intérieurs de la religion, au point de constituer, au moins pour le premier et le quatrième d’entre eux, et immédiatement après le Prophète, les maillons initiaux de toutes les chaînes initiatiques de transmission de la barakah.

La bague portant le sceau du Prophète passa d’abord au doigt de Abu Bakr, puis à celui de ‘Umar et enfin à celui de ‘Uthmân. Or, selon une tradition rapportée par Anas, le serviteur du Prophète, « comme ‘Uthmân » était assis sur le bord du puits de Arîs, il retira la bague de son doigt et la remit à diverses reprises ; finalement, il la laissa tomber dans le puits. Pendant trois jours, nous ne cessâmes de rechercher cette bague avec ‘Uthmân et nous fouillâmes le puits sans parvenir à la retrouver ». En retirant sa bague, ‘Uthmân a-t-il cru pouvoir se départir, ne serait-ce qu’un instant, de l’exemple de l’Envoyé de Dieu dans sa pratique du pouvoir temporel ? Toujours est-il qu’il fut accusé de favoriser sa famille au détriment du bien public, si bien qu’il fut assassiné par un autre musulman, horreur impensable au temps du Prophète. L’élection de ‘Alî au califat fut contestée par Mu’âwiya, fils de Abu Sufyân, l’ancien chef des Qurayshites et ennemi du Prophète, tardivement converti à l’Islam lors de la prise de la Mecque. Une grave crise se produisit à propos de la nature du pouvoir temporel. Cette « grande épreuve » (al fitnat al-kubrâ) vit la séparation des khârijites, des shî’ites et des sunnites. Les khârijites professent que tout homme peut être calife s’il est vertueux et tant qu’il demeure vertueux. Les shî’ites enseignent que le pouvoir temporel ne peut être détenu que par un successeur génétique du Prophète, l’Imâm, qui en a hérité la grâce d’ « impeccabilité (‘içmah)²³ et une lumière lui conférant l’autorité spirituelle. Enfin, la grande majorité des musulmans, lassée par les combats fratricides, suivit finalement Mu’âwiya qui s’était auto-proclamé calife et resta seul à la tête de la communauté, après l’assassinat de ‘Alî par un khârijite, en 661. Cette majorité donna naissance au groupe des « gens de la tradition [prophétique] et de la réunion (ahl as-sunnah wa-l-jamâ ‘ah’) », les futurs « sunnites ». Adoptant la position de l’École théologique des murji’ah, ils remirent entre les mains de Dieu la question du jugement du calife pour ses bonnes et ses mauvaises actions. Par la suite, Mu’âwiya rendit le califat héréditaire, contrairement à la pratique des quatre premiers califes, et fonda ainsi la dynastie umayyade. Celle-ci fut caractérisée par le souci principal du pouvoir temporel et de l’extension de l’Empire. Le fils de Mu’âwiya, Yazîd Ier n’hésita pas à faire tuer Husayn, le petit-fils du Prophète, quand les prétentions de celui-ci au califat devinrent trop gênantes, ni à laisser ses armées saccager la ka’bah lors de l’élimination de l’anti-calife sunnite Abd-Allâh Ibn Zubayr retranché dans le sanctuaire de la Mecque. C’est pourquoi il est souvent dit, selon une tradition, que « le califat durera trente ans, puis se transformera en royauté despotique »²⁴

Dans la mesure où Muhammad représente, pour les musulmans, le « Sceau des Prophètes », et après la rupture que constitua la « grande épreuve », nul après lui ne put manifester exotériquement l’autorité spirituelle (al-hukm) qui, dans la perspective sunnite orthodoxe, se trouve désormais collectivement préservée — plutôt que détenue — par le consensus des savants (ijmâ’) sur l’interprétation des textes fondateurs, conformément à la tradition dans laquelle le Prophète avertit que sa communauté « ne sera jamais unanime dans l’erreur »²⁵ Les savants qui sont, d’après un hadîth, « les héritiers des prophètes »²⁶, peuvent, en pratiquant l’ijtihâd, ou « effort personnel d’interprétation », puiser dans les sources vivantes du Coran et de la Tradition prophétique, pour y tirer des réponses aux questions nouvelles qui se présentent à eux et ne trouvent pas de solution immédiate dans les textes fondamentaux. Parce que cette activité l’ijtihâd est considérée comme une pratique religieuse, le hadîth affirme que, « lorsque le mujtahid fait un effort d’interprétation du texte dans son jugement, il a deux récompenses si son interprétation est juste et, s’il s’est trompé, il a quand même une récompense ».²⁷ Au cours de la « période classique » des VIIIe et IXe siècles naquirent de nombreuses écoles de jurisprudence. Quatre sont encore en vigueur actuellement dans le monde sunnite. Bien évidemment, il ne sert à rien de conserver la lettre des textes si celle-ci n’est pas vivifiée par l’Esprit. Le savoir véritable est celui qui est accordé directement par Dieu, celui que Dieu demande au Prophète de Lui réclamer. « Dis : Ô mon Seigneur, augmente mon savoir »²⁸ L’accessibilité de ce savoir est mesurée par le présence visible des saints et des hiérarchies initiatiques au milieu de la communauté. Ce sont eux qui détiennent vraiment l’autorité spirituelle parce qu’ils sont les serviteurs fidèles de Dieu. Leur occultation progressive trahit la marche descendante du temps, même s’ils ne cessent d’exister, de façon secrète, parce que c’est par eux que Dieu soutient le monde. « Dieu, dit le hadîth, ne reprend pas le savoir en l’arrachant aux gens, mais II le reprend en reprenant l’âme des savants jusqu’à n’en laisser aucun. Les gens mettent à leur tête des ignorants. On interroge ceux-ci sur certaines questions. Ils donnent leur avis sans se fonder sur aucun savoir. Il s’égarent ainsi et égarent les autres »²⁹

Le califat ‘abbâsside prit la place du califat umayyade en 749, marquant ainsi le retour au « commandement » de la « famille » du Prophète, à défaut de sa descendance génétique. Bien que le IX^e siècle ait marqué, d’un certain point de vue, l’apogée de la civilisation islamique, la pratique du pouvoir temporel y traduisit la marche descendante des temps, conformément au hadîth mentionné plus haut. Alors que la plupart des califes umayyades ne s’intéressaient guère aux questions spécifiquement religieuses, les califes ‘abbâssides intervinrent à plusieurs reprises dans un domaine qui n’était pas le leur. C’est ainsi que la calife al-Mançûr proposa à Mâlik Ibn Anas, le grand juriste et compilateur de traditions, d’imposer son École, le madhhab mâlikite, à tout l’Empire, ce que le grand savant refusa tout net, pour ne pas restreindre artificiellement les divergences entre savants dans lesquelles se trouve, selon un hadîth, une miséricorde de Dieu. Le calife al-Ma’mûn, voulut ensuite imposer la théologie mu’tazilite, et fit passer un examen (mihnah) à tous les savants, punissant de mort ou de bastonnade les récalcitrants. Par la suite, le mu’tazilisme fut banni et le hanbalisme, dont le fondateur, Ahmad Ibn Hanbal, venait d’être persécuté, reçut le soutien officiel du calife al-Mutawakkil. On reconnaît là les étapes caractéristiques de la révolte des détenteurs du pouvoir temporel contre ceux qui conservent l’autorité spirituelle. Le début du X^e siècle fut marqué par le procès et le supplice du grand soufi Abu Mançur al-Hallâj, qui manifestèrent une méfiance croissante — et lourde de conséquences — des autorités exotériques vis-à-vis des autorités ésotériques. Quelques années auparavant, l’anti-califat fâtimide avait rompu l’unité du califat, qui ne fut plus jamais retrouvée. Par la suite, le calife sunnite de Baghdâd fut dépossédé de son pouvoir effectif, au profit de sultans installés dans la capitale même, et ne conserva que le symbole du pouvoir, puisque c’est son nom qu’on citait dans la prière du Vendredi, et qui se trouvait gravé sur les monnaies. Dans son traité des Ahkâm as-Sultâniyyah écrit au XI^e siècle, al-Mâwardî peut encore décrire les qualités physiques, morales et spirituelles que doit posséder le calife pour exercer une double fonction : maintenir l’ordre, et permettre l’exercice de la religion — et même des religions, dans la mesure où la société islamique classique prévoit explicitement un statut de protection (dhimmah) pour les minorités religieuses. Mais, quelques années plus tard, quand le grand vizîr Nizhâm al-Mulk écrit son Traité de politique intitulé le Siyâset Nâmeh, il ne s’adresse plus au calife de l’époque, mais au sultan seljûqide Malik Shah. Le contemporain et protégé de Nizhâm al-Mulk, al-Ghazâli, le grand revivificateur de la religion qui œuvra pour réhabiliter le soufisme au yeux des docteurs de l’exotérisme, prendra acte de cet état de fait dans son ouvrage al-lqtiçâdfi-l-I’tiqâd. II faut un ordre qui assure le maintien des valeurs spirituelles, même si cet ordre s’est imposé par la force, car « la nécessité rend légal ce qui sinon ne le serait pas »³⁰ Les invasions mongoles finirent par détruire, en 1258, un Empire affaibli par ses divisions. Les Mamelouks du Caire devinrent alors les protecteurs d’un calife ‘abbâsside sans pouvoirs. La royauté naturelle qui s’imposa eut la force pour seule justification, et devint « l’ombre de Dieu sur terre », selon les mots d’Ibn Jamâ’ah, un propagandiste de l’époque, qui ajoutait : « Nous sommes avec quiconque conquiert ». Lorsque le Sultan ottoman Selîm Ier le Cruel vainquit les Mamelouks en 1517, le califat échappa aux descendants des Qurayshites, et fut entièrement résorbé dans le sultanat. Le pouvoir temporel, mû par ses propres règles, n’en prétendit pas moins à la légitimité divine. Cependant, la Loi religieuse n’y fut plus respectée que de façon négative, comme un ensemble de limites formelles à ne pas franchir, et les valeurs spirituelles n’inspirèrent plus que de façon exceptionnelle l’action des sultans. Puisque l’autorité spirituelle se trouva alors « détenue officiellement » par le Shaykh al-lslâm, le Grand Muftî hanafite, la séparation des deux « pouvoirs », dans une perspective dualiste, se mit en place. Les idées de modernisation, puis de sécularisation et de laïcisation ne cesseront alors de travailler le monde musulman au cours du XIX^e et du XX^e siècles. Il fallut forger des mots arabes nouveaux pour décrire ce processus, comme celui de ‘almâ-niyyah (laïcité), et parler, désormais, de « pouvoir politique » (sultah siyâ-siyyah) face au « pouvoir religieux » (sultah dîniyyah). Le califat fut finalement aboli en 1924, sur l’initiative du gouvernement turc. Les signes des temps sont donc manifestes. Le commandement n’est plus, à de rares exceptions près³¹, entre les mains d’hommes qui se conforment aux valeurs religieuses. Le pouvoir temporel suit donc ses propres règles mécaniques, détachées des principes traditionnels. Parallèlement, les docteurs de la loi exotérique, qui ont largement confisqué l’autorité spirituelle, négocient avec les gouvernements un semblant de contrôle moral des sociétés, en oubliant la réalité spirituelle et intellectuelle de la vie religieuse, et la quête contemplative qui en est l’aiguillon.

La doctrine eschatologique annonce une intervention divine providentielle, qui ne sera pas celle d’un nouveau prophète législateur, mais de Jésus le Christ, Sayyidunâ ‘Isa al-Masîh (sur lui la Paix). Sa venue sera précédée de celle du Trompeur (ad-Dajjâl), qui prendra diverses figures. « Voulez-vous que je vous parle du Trompeur comme aucun prophète n’en a jamais parlé à ses adeptes ? Il est borgne. Il apportera avec lui une image du Paradis et une image de l’Enfer. Celle qu’il prétendra être le Paradis sera en réalité l’Enfer ».³² Les descriptions des prodiges du Trompeur sont nécessairement ambiguës, puisque, selon la parole de l’Évangile, il saura tromper « jusqu’aux élus, si cela était possible ». Il est facile de voir dans les exactions vociférantes des intégrismes qui prétendent restaurer la justice, et mettent leur pays à feu et à sang, l’une des figures du Dajjâl. Imprégnés par les idéologies occidentales, les intégristes pensent qu’il faut commencer par modifier les structures sociales et politiques pour changer le cœur des hommes, et oublient ainsi le sens spirituel de l’exhortation coranique : « Dieu ne change rien en un peuple avant que celui-ci n’ait changé ce qui est en lui-même ».³³ À ce propos, il convient de se rappeler cet épisode au cours duquel le Prophète avait partagé de la poudre d’or entre quatre personnalités du Najd, et n’avait rien donné aux Qurayshites ni aux Ançâr de Médine, provoquant leurs réclamations. « C’est uniquement pour me les concilier que j’agis ainsi » répondit le Prophète, signalant le peu de prix qu’il accordait aux biens matériels. Le hadîth poursuit : Alors s’avança un homme aux yeux enfoncés, aux pommettes saillantes, au front proéminent, la barbe longue et les cheveux rasés: « Crains Dieu, ô Muhammad, s’écria-t-il. — Et qui donc obéirait à Dieu si je Lui étais rebelle ? répliqua le Prophète ; Dieu aurait donc confiance en moi quand il s’agit des hommes de toute la terre et vous, vous n’auriez pas confiance en moi ? » Quelqu’un, probablement Khâlid Ibn al-Walîd, demanda au Prophète l’autorisation de tuer cet homme, mais le Prophète refusa, puis dit, quand l’homme fut parti : « Certes, de la descendance — ou, suivant une variante : de la postérité — de cet homme, naîtra un peuple de gens qui réciteront le Coran du bout des lèvres seulement ; ils s’échapperont hors de la religion comme s’échappe la flèche quand on la décoche ; ils tueront les peuples de l’Islam et laisseront en paix les peuples adorant les idoles. Si je devais vivre à leur époque, je les ferais tous périr comme a péri le peuple des Ad ». Mais il faut tout autant craindre d’autres manifestations du Dajjâl, celles qui, au nom d’une liberté, d’un amour, et d’une ouverture de façade, en arrivent à tout aplatir, religions et sectes, foi et incroyance, élans spirituels et médiocrité individuelle, dans la tolérance hypocrite de l’ « identité » de l’Autre, conçue comme irréductible, qui fonde en fait le culte égoïste de sa propre « identité ». Les intégristes de tout bord anticipent l’eschatologie en la transformant en l’avènement politique de la société idéale, et sont prêts à faire la guerre pour satisfaire leur désir illusoire d’une justice qui pourrait se passer de la connaissance. En revanche, les apôtres de la tolérance universelle participent aussi à l’eschatologie, dans leur désir, tout aussi illusoire, d’une paix qui pourrait se passer et de la justice, et de la connaissance.

Ibn Arabî, le plus grand des maîtres, enseigne quelques unes des caractéristiques des combats menés par le Mahdî, « le Guidé », qui viendront préparer la deuxième venue du Christ. « Sache — que Dieu nous vienne en aide — que Dieu a un calife qui viendra quand la terre sera emplie d’injustice et d’oppression, et qui la remplira de justice et d’équité. Même si ce monde n’avait plus qu’un jour, Dieu en allongerait la durée afin qu’il puisse régner »³⁴ Le Mahdî « manifestera la religion telle qu’elle est en elle-même, la religion par laquelle l’Envoyé de Dieu jugerait et gouvernerait s’il était présent. Il éliminera les différentes écoles de telle sorte que seule la pure Religion restera, et ses ennemis seront ceux qui suivent aveuglément les « savants », les gens de l’ijtihâd, parce qu’ils verront le Mahdî juger différemment de la façon suivie par leurs imams. » Or Ibn Arabî explique que les combats du Mahdî et de ses Ministres seront d’abord spirituels. En effet, ses Ministres (wuzarâ’) ne cesseront de répéter le verset 47 de la trentième sourate, ar-Rm, dans lequel Dieu promet : « II Nous incombe de secourir les croyants (wa kâna haqqan ‘alaynâ naçru-l-mu’minm) », en un dhikr qui est, selon Ibn Arabî, « leur prière constante et leur inséparable compagnon de nuit », et dans lequel « Dieu leur a donné la meilleure connaissance de la sincérité véritable (çidq), comme leur état intérieur et leur expérience directe, si bien qu’ils savent que la sincérité véritable est l’épée de Dieu sur la terre : Dieu donne toujours Son support victorieux (naçr) à quiconque se lève pour la cause de Dieu, tout en se distinguant par la sincérité véritable ».

Vincit Omnia Veritas. C’est la connaissance de la vérité qui est la condition , de la sincérité véritable. Ceux qui sont trompés plus ou moins consciemment par le Dajjâl ont oublié que cette vérité vivante sera manifestée, à la fin des temps, par la descente, « près du minaret blanc à l’Est de Damas », de notre Seigneur Jésus, Esprit de Dieu, qui viendra, en jugeant comme un arbitre équitable (hakum ‘adi), manifester la réunion de l’autorité spirituelle (hukm) et du pouvoir temporel (amr) en leur principe commun, puisqu’il portera un vêtement de deux couleurs. Il réalisera spirituellement toute la connaissance possible. En effet, ne dit-on pas que le « parfum de son souffle (rîh an-nafas) ira aussi loin que le regard »³⁵ Puisse Dieu nous aider à nous inspirer de ce souffle vivifiant.